因此，中国传统哲学研究中的唯价值现象，使研究程序与研究目的发生了灾难性置换，用论者所希望的价值或意义的揭示替代了传统哲学命题或概念本身的研究。

[11] 程子语，引自朱熹《四书章句集注》，5.25条。[38] 易象的表示结构使之能变、善变，而对易象的解释则是鼓励变、要求变，只在变中才能达到合适的理解、解释和预言。

[12] 《二程遗书》，卷17。但问题在于这种存有论还处于康德的或主体形而上学的藩篱之内，其丰富性还远不如宋儒的识仁形态。[45] 《易传·系辞上》5、12章，《易传·系辞下》5章。（1.14）好学在孔子那里意味着与生生易境的接通，打破任何现成者的束缚，构成成仁的契机。诗之言总是引发（兴、比）意境的构造之言、语境化之言，而不是直线的、表达某种观念的言，这就又与孔子讲的讷言、訒言暗通款曲。

它是多个维度构成的一种独特的生存结构，有其自身的人生情状、言语方式和气象。所以他讲：学而时习之，不亦悦乎？（1.1）又讲：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。[23]《形而上学》，第5页。

天命靡常，打破的是终身制和铁饭碗。再往前走一步，人们会认识到上天根本不管用，根本决定不了人间的事情，下民之孽，匪降自天。到了现代，随着科学确立在意识形态中一超独霸地位，哲学与科学的反宗教联盟开始出现裂缝，宗教、哲学与科学的关系则成为思考重心。李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社1999年版。

从上述解释中，我们看到了中国哲学的成长，但还不是突破。[12] 见〈美〉杰勒德•威廉•房龙著，朱子仪译：《房龙传》正文前的插图，北京出版社2003年版。

他说：哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧浑沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望自利的观点，离开了追求个人目的的时候。（《尚书•召诰》） 周人一方面强调自己承受天命，不（丕）显文王，受天有（佑）大命（《大盂鼎》），另一方面，他们又觉得天难忱（信）（《尚书•大诰》）、天不可信（《尚书•君奭》）、天命靡常（《大雅•文王》）。有的哲学史家意识到促进从宗教到哲学转变的那些要素。无论是从黑格尔，还是从梯利的哲学史中，我们都可以根据他们对哲学起源的观念，来形成这种假说，并用于探讨中国哲学的开端。

故而，在这里，我们看到了天命观念的演变，并非是天命观念的衰落。同时正是由于他们出身巫史的缘故，他们在解释人事时的特点，就总是联系到对天的理解，即天道而言人事[24]，习惯于为日伦日用寻找形而上的天道依据。这时，哲学就真正地破土而出了。他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。

智力的发展固然为哲学的突破创造了条件，与西方哲学的产生相对照，也还应当有另外一些条件，促成中国哲学不得不从早期的宗教文化母体中产生出来。当昊天上帝再次令他们失望时，他们只是对它抱怨。

但是这些理论在很大程度上仍然只能满足含有诗意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能满足进行推理的理智的要求。只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学。

早期的中国人曾经是如此虔诚地笃信昊天上帝，当先民们第一次对上天保佑感到有疑问时，他们通过对人类自身的反省来维护上天的尊严。[7] 哲学产生的另一个条件是闲暇――这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。不过，如果我们把绝地天通和天命神学的衰落联系起来考虑，这一事件对于中国哲学产生的意义将不止于上述解释。[25]综而言之，在中国哲学开端问题上，突破说和巫史说可以很好地结合起来。《哲学史讲演录》第一卷，第53页。换言之，只有在离坚白之离的方法论下，才能从实存的中国哲学、西方哲学及其他哲学――这些可以借用维特根斯坦语言家族说来把握，具有家族相似性的哲学家族成员中――离出一个作为 共名的所谓哲学来。

在这一点上，早在亚里士多德就为此定了调：古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异。[9] 《西方哲学原著选读》，第119页。

这种理论同诗和信仰交织在一起。黑格尔在肯定了亚里士多德所讲的惊异和闲暇后，就补充了理智的增长这个必要条件。

（《史记•太史公自序》）即使是离坚白、合同异的名家，也同样认为论坚白异同，以为可以治天下。说哲学起源于惊异，那么在哲学起源之前，前哲学时期的人们，难道就从来就没有惊异吗？对任何事物都没有惊异吗？有人说在宗教里，惊异产生的是敬畏，对令人惊异的神奇事物的敬畏。

西方哲学产生的另一个条件是惊异，这在讨论中国哲学产生时，同样也不会有什么问题。重建这个一度失去的语话系统，也就是回归中国人自己的精神家园。[24] 彭永捷《智慧的故事•结语》，向世陵主编，中国人民大学出版社2002年版。其实只要破除了他那以哲学为人类思想之至尊的文化观念，我们也可以接受他的意见。

[4] 黑格尔是这样处理东方哲学的：首先要讲的是所谓东方哲学。在原有的宗教与哲学关系的思考之外，宗教与科学的关系成了思考的一个重心。

正像亚里士多德所说的，凡爱好神话的人也就是爱好智慧的人，他们都在探索惊异，只是采取了两种不同的方式。[23] 他们当作哲学家的原因也很简单，他们只不过说出了世界的本原是水，或者认为不是水而是火，或者说是原子，或者说是nous，或者说是logos。

我们可以反问：如果没有绝地天通会怎样？如果仍是民神杂糅会怎样？历史就是历史，历史不能假设，但并不妨碍我们去做此遐想。不过在这一点上应该注意到，我们所叫做东方思想的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式――一种宗教的世界观……。

他们总结商亡的教训，在于惟不敬厥德，而早坠厥命（《尚书•召诰》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。[17] 《形而上学》，第5页。[2] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版。（《国语•周语》）其余与此同类，不再一一剖析。

西方哲学产生的一个条件是闲暇，这在讨论中国哲学产生时，也不会遇到矛盾。的确，世界各民族都有自己思想展现的方式，惟独希腊人的思想采取了哲学的形式，它本身就是希腊民族特性的表现，也确实可以理解为希腊民族的天赋。

在西方哲学史家那里，他们在理解和说明古希腊哲学开端时，他们更愿意把哲学的产生看作是一种主动性的过程，更强调希腊人的自由精神和探索精神，这种精神一直以来就弥漫在希腊人的精神世界中，即是在神话中也是一样。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。

历来被哲学史家们当作中国哲学开端标志性事件的一些事例，文献大多记载了它们源起于回答他人之发问：周大夫伯阳父论地震是答周幽王之问，周内史叔兴论阴阳是答宋襄公之问，周太史史伯论和同是答周宣王之问，晋太史史墨论陪贰是答赵简子之问。诉诸理性，而非诉诸神启，抑或诉诸实证，是哲学相对于宗教与科学的本质特征。